Entretien avec Charlotte Nordmann et Jérôme Vidal à propos de Stéphane Lavignotte, La Décroissance est-elle souhaitable ? in La Revue Internationale des Livres et des Idées, 06/05/2010

La mise en circulation du mot et de l’idée de « décroissance » par les « objecteurs de croissance » vient bousculer le consensus politique établi autour du projet d’un « new deal écologique », qui présuppose la possibilité d’une « croissance verte » ou d’un « développement durable ». Elle ébranle aussi les certitudes d’une gauche de gauche qui peine à mener une critique approfondie du productivisme et du consumérisme. La parution de La Décroissance est-elle souhaitable ? est l’occasion de faire le point avec son auteur, Stéphane Lavignotte, sur les débats et les polémiques soulevés par la notion de décroissance, et de considérer les oppositions et les tensions existantes parmi les objecteurs de croissance eux-mêmes.

Jérôme Vidal : Comment est né le projet d’écrire La Décroissance est-elle souhaitable ?

Stéphane Lavignotte : Philippe Corcuff et Lilian Matthieu m’ont proposé d’écrire ce livre, qui inaugure avec d’autres une collection qu’ils viennent de lancer, qui se veut une « petite encyclopédie critique », c’est-à-dire un lieu où seraient mis en place et donnés à lire des éléments de base pour le débat politique, pour que les gens puissent à partir de là cons-truire leur réflexion. L’idée est aussi de dépasser les termes dans les-quels le débat se pose le plus souvent, d’où l’aspect « critique » : ainsi, avec le volume qui s’intitule Peut-on dépasser le capitalisme ?, il s’agit de sortir de la seule perspective d’une gestion du capitalisme, pour le resituer dans l’histoire comme une forme spécifique, qui n’a pas toujours existé et dont il n’y a aucune raison de penser qu’elle perdure à jamais. De même, l’ouvrage Peut-on être pragmatique et radical ? conteste une alternative qu’on nous présente trop souvent comme indépassable. Dans Les années 70, un âge d’or des luttes ?, Lilian Mathieu montre ce que la diversité des luttes d’alors peut apporter aux luttes du présent.

L’examen de la revendication de décroissance s’inscrit dans cette perspective : le terme, par son aspect polémique, est destiné à faire sauter des murs, à remettre en question des évidences, et il y parvient dans une certaine mesure, mais, en même temps, le « choc » qu’il produit est aussi à l’origine de blocages, et en particulier dans la gauche militante. C’est un mot qui remet en question des évidences fondamentales (par exemple l’idée que la croissance est nécessaire parce qu’elle est seule capable de réduire les inégalités ou de préserver l’« emploi », ce dernier étant conçu comme un bien indépassable, ou un mal nécessaire), mais sa radicalité peut aussi empêcher qu’il soit entendu. Avec cet ouvrage, il s’agissait, en montrant que la décroissance s’inscrit dans une réflexion philosophique, de montrer qu’elle croise la remise en question du capitalisme et de favoriser la conversation entre cultures politiques différentes, non réductibles les unes aux autres, dans la gauche radicale et l’écologie. C’est aussi un des projets de la collection : comment tisser ensemble les différents fils des traditions d’émancipation dans leur diversité : communiste, écologiste, féministe, libertaire, sociale-démocrate… et j’ajouterais pour ma part chrétienne sociale.

JV : Et toi, personnellement, comment as-tu rencontré les problématiques liées à la décroissance ?

SL : J’ai été militant chez les Verts pendant une dizaine d’années, j’ai été responsable des jeunes chez les Verts, secrétaire des Verts Paris et, d’une certaine manière, on peut dire que cette idée a toujours été présente, sans le terme lui-même, certes, mais c’est une idée qui est présente dès les débuts de l’écologie, notamment à travers l’idée de croissance zéro.

J’ai quitté les Verts en 2002, après leur participation au gouvernement, parce qu’il n’y a eu aucun bilan sur cette participation, mais aussi du fait de la violence de leur fonctionnement interne, et de la pauvreté de la réflexion de fond malgré la présence de personnes très riches. J’ai essayé de rester en contact avec des réseaux défendant une écologie plus radicale, comme le mouvement de la décroissance, ou encore à travers mes relations avec Philippe Corcuff ou Lilian Mathieu au sein de la revue Contretemps qui portait ces questions à la LCR puis au NPA. J’ai lancé à Paris la dynamique anti-bagnole des « vélorutions », manifestations mensuelles de vélos, qui depuis s’est développée et porte une critique radicale pour la décroissance des mobilités et la mise en cause des imaginaires techniciens et de consommation qui se croisent de manière caricaturale dans le système automobile.

J’ai aussi été amené à creuser la question dans le cadre de ma démarche personnelle, qui m’a conduit plutôt du côté de la philosophie et de la théologie : je poursuis des études au sein du séminaire du Fonds Ricoeur animé par Olivier Abel à l’Institut protestant de théologie de Paris. J’étais journaliste, je suis devenu pasteur, dans un lieu, la Maison verte, qui est à la fois une paroisse inclusive (avec notamment un travail avec les associations chrétiennes LGBT) et une maison de quartier, donc dans un compagnonnage quotidien avec des personnes des classes très populaires. À partir d’une action concrète assez classique (soutien scolaire, cours de français pour les femmes étrangères, récupération et réutilisation de vêtements, d’objets, de livres, concerts…) ou des choses plus originales (groupe d’éclaireurs dans une version revisitée du scoutisme, projet de ciné-club accessible notamment aux sourds et malentendants et aveugles et malvoyants), nous essayons de construire un lieu fraternel où la rencontre favorise la mise à l’abri de la violence du monde et la construction de sa propre « allure de vie ».

JV : Il y a chez ceux qui se qualifient d’« objecteurs de croissance » une attention appréciable aux mots et à leurs usages. Est-ce que tu pourrais nous parler un peu de l’histoire du mot « décroissance », de ses usages et de ses effets ?

SL : On trouve la première occurrence du mot en 1972, sous la plume d’André Gorz (qui anime alors la rubrique économique et sociale du Nouvel Observateur sous le nom de Michel Bousquet) dans un texte qui est une réaction au rapport du Club de Rome publié la même année, dans lequel des chercheurs du Massachussets Institute of Technology (MIT) formulaient déjà cette mise en garde : « On atteindra les limites de la croissance sur cette planète avant cent ans. » Mais à ce moment-là, le mot ne prend pas il n’est par exemple pas repris par les mouvements écologistes naissants, pas plus que le terme de non-croissance qu’André Gorz lui-même favorise dans ce texte. C’est la thématique de la « croissance zéro » qui s’impose, sans doute parce qu’elle traduit plus clairement qu’il s’agit de créer un nouvel équilibre : faire baisser les productions polluantes ou de gaspillages, accroître les activités favorables à la qualité de la vie.

Le terme revient en 1979 comme titre du recueil de l’économiste américain d’origine roumaine Nicholas Georgescu-Roegen, qui développe l’idée que l’économie doit devenir une « bio-économie », c’est-à-dire qu’elle doit intégrer dans sa réflexion les analyses de la thermodynamique, les résultats des travaux menés par Sadi-Carnot sur les machines à vapeur (1824).

Pour résumer, la thermodynamique montre que l’énergie subit, lorsqu’elle est utilisée, une transformation irréversible, qu’elle passe irrémédiablement d’une forme concentrée (utilisable ou « libre ») à une forme diffuse et désordonnée (inutilisable ou « liée »). La thermodynamique énonce ainsi la loi selon laquelle l’entropie (c’est-à-dire le désordre, le caractère lié ou inutilisable de l’énergie) d’un système clos ne cesse de croître. Prendre en compte cette loi implique un véritable bouleversement pour l’économie, car celle-ci fonctionne comme si l’on était dans un cycle, comme si l’on disposait toujours de la même quantité d’énergie, comme si l’économie était hors du temps. Contre cette illusion, Nicholas Georgescu-Roegen énonce que «l’évolution économique comporte une évolution irrévocable à sens unique». Il s’agit donc d’amender l’économie pour la réinscrire au sein du reste des sciences naturelles – d’où le terme de « bio-économie ».

Mais alors que cette analyse va tout à fait dans le sens de l’idée écolo-giste de ressources finies, le mot même de décroissance ne prend pas, et la bio-économie n’a alors que peu d’impact.

Quand le mot est repris en 2001 par Vincent Cheynet et Bruno Clémentin, qui fondent le journal La Décroissance, ils revendiquent clairement l’héritage de Georgescu-Roegen, mais je ne pense pas que cela soit la référence centrale de leur réflexion : mettre ce terme en avant leur permet surtout de prendre le contre-pied du « développement durable » avec la « décroissance soutenable ».

Il est intéressant de voir qu’il y avait déjà eu un glissement du mot d’ordre de « développement soutenable » à celui de « développement durable » : le terme « soutenable », au sens « politiquement soutenable », disait bien qu’il ne s’agissait pas simplement de faire durer au maximum les ressources, mais de les répartir de façon juste. La question portait aussi sur ce qui devait faire l’objet d’un développement : doit-on souhaiter un développement matériel toujours plus grand, ou faut-il promouvoir plutôt un développement humain, relationnel, etc. ?

Mais les promoteurs de la décroissance refusent de substituer au mot d’ordre de « croissance » celui de « développement ». Pour eux – et ils suivent en cela l’analyse de Serge Latouche –, il n’est pas question de rechercher un « autre développement » : l’idée même de développement « contient l’hubris du seul fait qu’elle implique une absence de limites ». Plutôt que de renouveler l’économie ou de promouvoir d’autres valeurs, intégrables à une autre économie, comme le proposent en particulier les membres d’Attac, il s’agit précisément de sortir de l’économie. Latouche dit ainsi qu’il fau-drait peut-être plutôt parler d’« a-croissance » plutôt que de décroissance, « comme on parle d’a-théisme » : il ne s’agit pas de compter autrement, mais de cesser de compter, de sortir de la perspective économiste quantitativiste.

Charlotte Nordmann : La décroissance, ce n’est pas la récession, ce n’est pas la « croissance négative » – et c’est important de le préciser étant donné les critiques dont a pu faire l’objet le mot d’ordre de décroissance.

SL : Serge Latouche a reconnu le premier qu’il ne s’agit pas de souhaiter une récession, puisque de même qu’il n’y a rien de pire qu’une société « travailliste » sans travail, il n’y a rien de pire qu’une société de croissance sans croissance. Un simple ralentissement de la croissance peut avoir des conséquences sociales et environnementales catastrophiques, en légitimant par exemple des reculs dans ces deux domaines. Alors que nous menace une récession barbare, il s’agit précisément de choisir une décroissance soutenable.

La violence du débat sur « les bons mots à utiliser », par exemple entre partisans de la décroissance et partisans d’un « autre développement » est étonnante. On a l’impression que les intellectuels d’Attac pensent qu’il suffit d’avoir fait une bonne critique d’un concept et d’en avoir donné une nouvelle définition – ce qui n’est déjà pas mal ! – pour qu’il soit comme neuf. Sans aller jusqu’à penser qu’un mot serait « génétiquement » déterminé comme le dit avec un brin de provocation Serge Latouche, un mot est un concept, un ensemble idéologique, il est déjà reçu d’une certaine manière, et on ne se débarrasse pas facilement de ses contraintes. Inversement, les partisans de la décroissance donnent l’impression que certains mots seraient perdus à jamais, qu’aucun combat politique ne pourrait rien en faire. Mais quand eux-mêmes disent vouloir revisiter un concept comme « la République » – autrement plus compromis dans l’histoire, par exemple avec le colonialisme – ou celui de « Gauche » – dont l’histoire et la réalité actuelle restent massivement productivistes – ne pointent-ils pas une autre voie ? De ce point de vue, on aurait tout à gagner à aller voir du côté du travail de Judith Butler, du « pouvoir des mots » et de la politique du performatif. Elle montre comment un terme, par exemple l’insulte « queer » – on pourrait aussi donner l’exemple en français, dans un passé bien plus lointain, du terme « protestant » qui était au départ une moquerie –, s’il fait l’objet d’une contre-appropriation, d’une nouvelle mise en scène, d’un déplacement dans d’autres contextes, peut être détourné, retourné, resignifié. Quand massivement les personnes gays et lesbiennes se sont auto-nominées « queer » ou « pédé », le mot ne fonctionnait plus comme insulte. Mais pour que cela marche, ça ne peut pas se faire dans son coin, uniquement dans un article, un rapport ou un livre : ce sont des personnes réelles qui se mettent à l’utiliser différemment. Cela implique une politique du performatif qui soit une activité militante, collective, qu’on intègre une politique de changement culturel dans son mode d’action politique. Les mouvements LGBT, les mouvements postcoloniaux comme les Indigènes de la République, des auteurs comme Pierre Tévanian et le collectif Les mots sont importants ont sur ce point une réflexion à laquelle les écologistes devraient plus s’intéresser.

CN : L’un des arguments centraux du discours des objecteurs de croissance est qu’« une croissance infinie n’est pas possible dans un monde fini ». J’aimerais qu’on revienne sur cet argument, qui n’est peut-être pas si évident, puisqu’un contre-discours – d’ailleurs dominant – existe aussi, selon lequel la croissance peut trouver à se perpétuer grâce à une gestion raisonnable des ressources naturelles, et grâce aux progrès de la technologie, qui permettraient de limiter le recours à ces ressources.

Par ailleurs, il est bien évident que ce n’est pas là le tout de la question, et qu’il s’agit de se demander si la décroissance, en plus d’être peut-être nécessaire, est souhaitable.

SL : L’idée de développement durable repose sur plusieurs arguments, que j’essaierai ici de résumer. Tout d’abord l’idée de substituabilité : à mesure qu’un bien naturel se raréfie (le problème se pose bien sûr de façon aiguë pour le pétrole), il devient plus cher, ce qui pousse les acteurs à le remplacer par un autre bien (qu’il soit naturel ou artificiel). Cette raréfaction peut aussi favoriser des innovations techniques permettant d’en réduire la consommation : c’est la deuxième « recette » du développement durable, l’idée d’« écoefficience ». L’objectif est de réduire progressivement l’impact écologique et le niveau de prélèvement des ressources écologiques jusqu’à atteindre un niveau « soutenable » pour la planète. Une dernière stratégie est celle du développement de l’économie « immatérielle », celle des services et des nouvelles technologies. Dans cette perspective, on attend du marché, de la croissance, et de la technique qu’ils nous sortent de l’impasse dans laquelle ils nous ont conduits, sans remettre en question ni nos modes de production, ni nos pratiques de consommation, ni plus généralement nos modes de vie.

À ces arguments, les objecteurs de croissance opposent une série d’objections : ainsi, le « capital » environnemental est notamment constitué d’éléments naturels (l’eau, un paysage…) qui ne peuvent être remplacés de façon satisfaisante par aucune avancée technologique ; par ailleurs, l’économie immatérielle suppose elle aussi l’utilisation de ressources naturelles, et vient plus s’ajouter à l’ancienne économie qu’elle ne s’y substitue ; ou encore, le pétrole tient une place tellement centrale, et a des propriétés si particulières, qu’il serait quasiment impossible de lui trouver un substitut à production égale. Aux partisans d’une « croissance verte », moins prédatrice des ressources naturelles, ils opposent l’argument central de l’« effet-rebond » : on constate que les progrès dans l’« écoefficience » du système de production sont tout à fait insuffisants puisqu’on aura beau avoir un appareil productif moins polluant et moins consommateur de ressources, si la production et la consommation continuent à croître – comme c’est le cas lorsqu’il y a croissance –, le système continue globalement à être de plus en plus néfaste pour l’environnement.

CN : Mais il ne s’agit pas simplement de montrer qu’une croissance infinie est impossible : l’important n’est-il pas de se demander si elle est souhaitable ?

SL : Oui, c’est effectivement la vraie question. Serge Latouche reprend ainsi, en exergue d’un chapitre intitulé « Réévaluer, reconceptualiser. Comment sortir de l’imaginaire dominant ? », les formules de Paul Ariès « Nous ne sommes pas des objecteurs de croissance faute de mieux ou par dépit, parce qu’il ne serait plus possible de continuer comme avant. […] Notre combat est avant tout un combat de valeurs. Nous refusons cette société de travail et de consommation dans la monstruosité de son ordinaire et pas seulement dans ses excès.» On comprend bien pourquoi le journal La Décroissance consacre une large part de ses pages à se distinguer du discours du « développement durable » ou de la « croissance verte », qui entend précisément continuer exactement comme avant – à ceci près que sous la pression de l’urgence écologique, on polluerait moins pour polluer plus longtemps.

Il s’agit de « décoloniser nos imaginaires », pour reprendre l’expression de Serge Latouche, pour promouvoir des valeurs comme l’égalité, la liberté, la justice, la possibilité d’inventer des « allures de vie », des rapports au monde et aux autres diversifiés, un bonheur pas forcément lié aux objets et à la quantité contre un système qui fait de la croissance infinie de la production et de la consommation une fin en soi, voire de nouvelles idoles. Très concrètement, cela signifie par exemple militer pour la mise en place d’un revenu universel inconditionnel, permettant d’échapper à la dépendance vis-à-vis du travail salarié, ou pour l’établissement d’un revenu maximal autorisé, ou encore de faire reculer l’automobile au profit du vélo, de la marche à pied…

CN : On retrouve aussi l’idée, développée par Ivan Illich, un des penseurs fondateurs de l’écologie politique, que, à partir d’un certain seuil, le « développement » ou le « progrès matériel » devient néfaste, nuit à ce qu’il était censé favoriser. Dans La Convivialité, Illich montre ainsi comment la construction de voies rapides en Amérique du Sud, qui accapare une part considérable des ressources communes, entrave en fait la mobilité des paysans, car elle s’accompagne de l’abandon des routes de terres qui reliaient les villages entre eux et à la ville, de même que le développement d’un réseau de bus climatisés conduit à l’abandon des vieux véhicules qui permettaient aux paysans non seulement de se rendre à la ville, mais d’y amener leur cochon… D’un côté, on a des outils extrêmement techniques, qui doivent être élaborés et entretenus par des spécialistes et dont l’usage est réservé aux plus riches, et de l’autre des outils plus simples, mais dont l’usage est aussi beaucoup plus ouvert à tous : on peut les construire et les réparer soi-même, et tout le monde peut s’en servir du fait de leur coût modique. On ne va pas rentrer dans le détail de son argumentation – passionnante – mais l’idée générale est qu’il importe de se demander non pas simplement ce que nous apporte le « progrès », mais ce qu’il nous enlève, ce dont il nous empêche de jouir.

JV : Pourrais-tu nous indiquer quel est selon toi le rapport entre le mouvement pour la décroissance et l’écologie politique ?

SL : La décroissance est vraiment comme une boîte : c’est un mot unique, mais quand on l’ouvre pour voir ce qu’il désigne concrètement, on trouve des choses assez différentes.

D’un côté, le mouvement pour la décroissance se présente à mon sens comme un retour vers une certaine radicalité de l’écologie politique. Au moment où naît le mouvement de la décroissance, les Verts, qui sont alors au gouvernement, ne sont pas loin de participer à l’illusion d’un « capitalisme vert », d’une croissance qui ne serait pas destructrice de l’environnement. Avec l’arrivée de ce discours critique, ils ont été obligés de se reposer des questions. C’est d’ailleurs un phénomène assez courant, qu’on retrouve fréquemment dans les religions, dans le protestantisme par exemple : il y a un processus d’institutionnalisation de la religion, et en réaction se développent des mouvements qui se définissent comme des mouvements de « réveil », de retour à une radicalité première. Il me semble que la décroissance représente un tel mouvement et peut donc permettre à l’écologie de constituer à nouveau une « minorité active », c’est-à-dire une minorité qui affronte les conceptions majoritaires du bien-être pour les modifier.

Mais tandis qu’un certain nombre de personnes défendant la notion de décroissance, comme Alain Gras, Yves Cochet, Jean-Claude Besson-Girard ou Serge Latouche s’inscrivent clairement dans la tradition écologiste – et dans sa façon de remettre en question un certain nombre d’évidences, notamment le fait de faire de l’humain mâle et occidental la mesure de toute chose –, ce n’est pas le cas, me semble-t-il, des fondateurs du journal La Décroissance, Vincent Cheynet et Paul Ariès. Ces derniers font dans leur journal un important travail de mémoire et de transmission critique sur les auteurs de l’écologie politique, mais ils sont en même temps en rupture avec l’écologie politique telle qu’elle s’est développée dans les années 1970, en osmose avec la contre-culture, les mouvements féministes, régionalistes, homosexuels, d’usagers de la santé. Cette écologie politique remettait en question le modèle républicain dans ce qu’il a de centralisateur et d’uniformisant et reprenait aussi une certaine critique interne à l’évolution de la rationalité des Lumières. Cette critique est assez proche de celle que les auteurs de l’École de Francfort, comme Adorno ou Horkheimer, ont fait dès la fin de la seconde guerre mondiale en montrant comment la raison issue des Lumières était devenue, sous la bannière de la Raison et du Progrès, une raison technique, n’attachant de la valeur qu’à ce qui est immédiatement utilisable, techniquement exploitable, et comment elle en était venue à contredire ses propres valeurs de liberté, d’autonomie, d’émancipation. Il ne s’agit pas d’être contre la raison ou les Lumières mais au contraire de s’inquiéter de cette autodestruction de la raison, de la perversité de la « dialectique de la raison » pour reprendre le titre de l’ouvrage d’Adorno et Horkheimer. Cette critique est menée dès les origines de l’écologie politique par quelqu’un comme l’universitaire Serge Moscovici, qui proposait une « écologie subversive », tournant le dos au naturalisme réactionnaire, qui imagine une nature éternelle, comme aux excès de la raison et du progrès, qui ne voient dans la nature qu’une matière à exploiter et transformer. Ariès et Cheynet sont en rupture avec cette tradition subversive : ainsi, au nom de la critique justifiée des excès de l’antispécisme, ils semblent écarter toute remise en question de la centralité et de l’exceptionnalité de l’humain.

Par certains côtés, ils rappellent l’écologie à sa radicalité, mais en même temps ils ne reprennent pas sa critique des valeurs de la modernité réellement existante, bien au contraire. Or, c’est pourtant là, à mon sens, le plus intéressant dans l’écologie… Je vois là un vrai retour en arrière : beaucoup de questions majeures avaient été posées et, ici, on voit s’opérer un retour à un discours « républicain », avec des accents à la Finkielkraut : il faut défendre l’école contre sa dissolution par « les pédagogues » et leur « haine de la transmission », il faut rétablir la place du père et réaffirmer la différence sexuelle… Se nouent à partir de là des alliances avec une certaine psychanalyse lacanienne qui n’a de cesse de dénoncer l’oubli de la « loi » ou des « limites » et des « hiérarchies » dans la société.

JV : Oui, il y a là quelque chose de profondément problématique – nous y reviendrons dans un instant.

JV : J’aimerais auparavant, pour bien situer les choses, te poser la question de la spécificité du mouvement de la décroissance par rapport à d’autres mouvements relevant de l’écologie politique dans le monde, notamment par rapport à l’écosocialisme, mouvement avant tout américain. Dans quelle mesure le courant de la décroissance est-il lié au contexte français ?

SL : Il y a sans aucun doute des proximités du mouvement de la décroissance avec l’écosocialisme. Les deux courants se retrouvent dans la référence à l’anthropologue Karl Polyani, qui a montré comment le mythe du marché autorégulé conduit à l’autonomisation de l’économie par rapport à la société et à la généralisation du marché, c’est-à-dire à ce que tout soit traité comme une marchandise. Subordonner le travail ou encore le milieu naturel à l’économie, c’est « subordonner aux lois du marché la substance même de la société », et par conséquent la déstructurer entièrement.

Dans le cas de l’écosocialisme comme de la décroissance, le projet est de faire prévaloir la valeur d’usage – en quoi une production est utile et quels sont ses effets écologiques et sociaux – sur la valeur d’échange, sa capacité à s’échanger contre d’autres biens, à se vendre. L’idée qu’il est nécessaire de rompre avec le capitalisme pour sortir de l’économisme et de la valorisation déraisonnable de la croissance est globalement admise chez les partisans de la décroissance.

Pour quelqu’un comme Serge Latouche, le raisonnement est cependant qu’on n’a pas besoin d’insister là-dessus parce que si on entre dans une logique de décroissance, cela implique la décroissance des forces productives, ce qui est forcément contraire à la logique du capitalisme. En revanche, si l’objectif principal est de parvenir à un contrôle collectif des moyens de production, sans réfléchir à la nocivité de l’appareil de production lui-même, indépendamment de qui le contrôle, cela ne suffit pas à entrer dans une logique de décroissance.

JV : C’est un argument typique des partisans de l’écosocialisme.

SL : Le courant écosocialiste pointe les limites des mouvements de gauche, en affirmant qu’il s’agit non seulement de poser la question de l’appropriation des forces de production, des rapports de production, mais aussi de remettre en critique la croissance des forces productives, de montrer comment le développement des forces potentiellement productives se retourne à un certain moment en un processus destructeur. Ils incitent à ne pas seulement penser la contradiction capital/travail, mais aussi les contradictions capital/nature, capital/individualité ou capital/démocratie.

Dans le mouvement pour la décroissance, il y a de la même façon une remise en question de l’appareil de production, de la technique, qui me paraît vraiment nécessaire parce que dans la gauche radicale, la seule question qui est généralement posée est celle du profit. La gauche gestionnaire n’est pas la seule à être sous l’emprise de « l’imaginaire productiviste actif dans les critiques traditionnelles du capitalisme », la gauche radicale l’est aussi.

Les auteurs de la décroissance prolongent et renouvellent les critiques élaborées par Jacques Ellul contre le « système technicien » : Paul Ariès montre que c’est la techno-science qui permet à l’humanité de croire réalisable son fantasme de monde sans limites, de toute puissance, qui en réalité la met en situation d’impuissance face à un système technicien qui s’est autonomisé des choix politiques ou de société. Le « développement durable » lui-même fait partie de ces réponses techniques à un problème culturel et politique, réponses qui ne font qu’aggraver le problème. Mais alors qu’Ellul considérait le binôme science-technique comme autonome, Ariès et Latouche estiment que le problème vient plutôt de leur association avec l’économie, le trio science-technique-économie constituant ce que Serge Latouche appelle la « mégamachine ».

CN : Mais vous reprochez aux partisans de la décroissance de ne pas aborder frontalement la question de la possession des moyens de production…

SL : Oui, hormis peut-être Paul Ariès, qui y vient par le biais de sa riche réflexion sur la notion d’usage. Quand il imagine un développement de la gratuité pour les pratiques auxquelles la société donnerait le label positif d’usage – habiter, se déplacer par des moyens non polluants, avoir une consommation écologiquement raisonnable de l’eau ou de l’énergie – et un renchérissement des consommations de gaspillage ou de luxe, les mésusages, il assume tranquillement que cela implique une part de socialisation de l’économie.

La différence avec les écosocialistes se fait surtout sur la question des contradictions de classe, qui n’est qu’effleurée par les objecteurs de croissance quand ils accusent le capitalisme vert de faire des pauvres une variable d’ajustement, ou quand ils dénoncent la domination de quelques-uns sur la majorité et de tous sur la planète : ils ne tirent pas vraiment de conséquences politiques du fait que les décisions qui vont dans le sens de la nature, à intérêt écologique égal, peuvent être soit dans l’intérêt du capital soit dans l’intérêt de la majorité de la population. Pourtant, la plupart des décisions prises jusqu’ici dans les économies occidentales – on peut penser à la taxe carbone ou à la question des déchets – vont dans le sens de l’intérêt des possesseurs de l’appareil productif : on fait payer à d’autres le remboursement de l’abus des biens naturels gratuits par les producteurs, on fait peser la contrainte davantage sur les individus que sur les processus de production, on évite toute interférence de la démocratie sur ces derniers, et on protège avant tout le profit – en même temps qu’on continue à gaspiller les ressources naturelles. Sur ces questions, il n’y a pas seulement l’intérêt général écologique, mais aussi ce que j’ai appelé l’intérêt écologique de classe. Tout en dénonçant l’alliance entre une écologie dépolitisée et un illusoire capitalisme vert, ils ne font pas grand-chose de cette divergence d’intérêt : Vincent Cheynet, par exemple, affirme que, puisque c’est une question de survie pour l’humanité, il faut en appeler à une prise de conscience de « toute la population ».

Mais ce problème n’est pas propre au mouvement de la décroissance, c’est une déficience générale dans le mouvement écologiste. C’était très présent dans les premiers textes d’André Gorz, mais absent en revanche de la pensée de René Dumont, dont l’anticapitalisme tournait vite à la mise en accusation indistincte de tous les habitants des pays développés.

Pour revenir sur la question de la dimension internationale, l’écosocialisme est aussi très présent en Amérique latine. Quant au mouvement de la décroissance, je pense que c’est tout de même en France qu’il est le plus important. Mais il existe aussi en Italie, à travers le réseau des « villes lentes », en Italie du Nord, avec lequel Latouche est très en contact : ils proposent un développement urbain qui donne la priorité à la qualité de vie et se présentent localement comme une alternative progressiste à l’égoïsme de la Ligue du Nord.

JV : Et ces réseaux s’identifient eux-mêmes comme « décroissants » ?

SL : Oui. Il y a par ailleurs des mouvements au Sud qui sont assez proches, qui ont des mots d’ordre de justice écologique, de relocalisation, de valorisation de la communauté locale, que traduit assez bien l’idée de « communauté durable », proposée par le Conseil oecuménique des églises, qui réunit les églises protestantes et orthodoxes et où les églises du Sud, plus engagées sur les questions d’environnement que celles du Nord, pèsent d’un poids particulier.

Lors du Forum social européen de Malmö en 2008, s’est créé un réseau international de la décroissance.

On retrouve aussi un certain nombre de revendications et de pratiques de la décroissance dans l’écologie libertaire, qui est plus axée sur des actions de terrains, et moins dans la bataille électorale. Il y a par exemple en Espagne le mouvement Ecologistas en accion.

CN : Cette question du caractère international ou non du mouvement de la décroissance recoupe aussi la question de ses enjeux sociaux : peut-on vraiment prôner la décroissance pour le Sud aussi, ou est-ce que ça ne peut concerner que le Nord ? Autrement dit, est-ce qu’il est juste de prôner globalement la décroissance, alors que le Sud n’a pas encore pu jouir des « bienfaits » de la croissance ?

SL : C’est une critique qui leur est souvent faite, mais qui ne me semble pas justifiée. Ils sont assez clairs là-dessus : il faut que le Nord connaisse une décroissance pour que le Sud puisse croître – la question étant ensuite de savoir comment la croissance au Sud peut ne pas reproduire les problèmes soulevés par celle du Nord. Paul Ariès dira par exemple que « la décroissance équitable n’est pas la décroissance de tout pour tous : elle s’applique aux surdéveloppés, à l’excroissance, à des sociétés et à des classes sociales dont la boulimie est responsable de cette captation des richesses qui conduit à la destruction de la planète et de l’humain en l’homme. »

Mais l’accent n’est pas mis au même endroit par tous ceux qui se revendiquent de la décroissance : Serge Latouche a une position bien plus radicale. Cette question a ainsi mis en évidence un clivage entre Serge Latouche et les membres d’Attac, notamment Jean-Marie Harribey – de façon assez étonnante, d’ailleurs, puisqu’on aurait pu s’attendre à ce qu’ils soient d’accord sur ce que peut signifier un développement non productiviste au Sud, qui serait centré non sur la production de biens matériels, mais sur le développement de la santé, de l’éducation, etc. Pour Latouche, « maintenir ou, pire encore, introduire la logique de la croissance au Sud sous prétexte de le sortir de la misère créée par cette même croissance » relève de l’ethnocentrisme. Les biens fondamentaux ne sont pas garantis mais au contraire mis en danger par la croissance. On peut ainsi citer ce passage du Pari de la décroissance :

««Laissez les pauvres tranquilles et ne leur parlez plus de développement. » Tous les animateurs des mouvements populaires, de Vandana Shiva en Inde à Emmanuel Ndione au Sénégal, le disent à leur façon. Car enfin, s’il importe incontestablement aux pays du Sud de « retrouver l’autonomie alimentaire », c’est donc que celle-ci a été perdue. En Afrique, jusque dans les années 1960, avant la grande offensive du développement, elle existait encore. N’est-ce pas l’impérialisme de la colonisation, du développement et de la mondialisation qui a détruit cette autosuffisance et qui aggrave chaque jour un peu plus la dépendance ? Sur ce même continent, avant d’être massivement polluée par les rejets industriels, l’eau, avec ou sans robinet, était potable. Quant aux écoles et aux centres de soins, sont-ils les bonnes institutions pour introduire et défendre la culture et la santé ? Ivan Illich a émis de sérieux doutes quant à leur pertinence pour le Nord. Ces réserves doivent être infiniment renforcées en ce qui concerne le Sud. »

De tels propos ont valu à Latouche d’être accusé de relativisme, et pourtant il posait une vraie question : est-ce qu’avec l’idée de développement le Nord (ou l’Occident) n’impose pas ses propres canons d’éducation et de santé, en dépit de leur caractère éminemment contestable ? – et sur ce point, Latouche s’inscrit explicitement dans la tradition de la critique des institutions – voir Ivan Illich – menée par l’écologie politique.

Poser l’objectif de la décroissance du Nord, c’est aussi, plus profondément, estimer qu’il faut que le Nord cesse de se poser en modèle, pour ouvrir pour tous d’autres avenirs possibles. Il ne s’agit donc pas de se poser désormais en modèle de décroissance plutôt que de croissance ! Il s’agirait plutôt – pour reprendre les termes d’Olivier Abel – d’accepter de décliner pour laisser la place aux autres, de cesser d’occuper le centre du cercle pour laisser d’autres venir s’y montrer et nous montrer d’autres manières de vivre, de consommer, d’entrer en relation, etc.

JV : Peut-être que ce qui rend difficile à certains de nos amis d’Attac et d’autres organisations d’entendre ce que dit ici Latouche, malgré leur proximité, c’est qu’aujourd’hui les mouvements dits sociaux ne sont bien souvent plus porteurs d’une critique des institutions. Du fait de l’attaque en règle que celles-ci subissent (processus de libéralisation, voire de privatisation d’institutions comme l’école ou l’hôpital), ils se sont rabattus sur une position défensive qui a fait passer à la trappe toute une tradition critique extrêmement intéressante. On a du coup beaucoup de mal à sentir et à expérimenter que peut-être l’école telle que nous la connaissons n’est pas le dernier mot de l’histoire, une réalité indépassable et indiscutable que nous pourrions tout au plus aménager un peu…

SL : C’est évident que si aujourd’hui Ivan Illich sortait Une Société sans école, où il accuse le développement de la scolarisation obligatoire de nuire à l’apprentissage et d’avoir essentiellement pour effet de produire une dépendance à l’institution et un sentiment de frustration chez ceux (notamment au Sud) qui n’ont pas eu la chance de suivre une scolarité longue, on l’accuserait d’être un libéral qui veut liquider l’école publique. La même chose est vraie pour la question de la recherche. Un certain nombre de questions ont ainsi été posées au mouvement Sauvons la recherche : d’accord, il faut des moyens pour la recherche, mais quelle recherche, avec quelles finalités et quelle place pour les citoyens ? Sans doute faut-il autonomiser la recherche par rapport aux financements privés, mais ne serait-il pas légitime qu’il y ait un dialogue entre la recherche et la société, que les finalités de la recherche soient discutées collectivement, comme y invite par exemple la Fondation Sciences citoyennes ? que l’on puisse débattre et décider collectivement de quelles recherches sont vraiment dans l’intérêt de tous, et quelles autres servent plutôt les intérêts des multinationales ? Une telle critique devient aujourd’hui très difficile, du fait de la position défensive des mouvements de gauche.

CN : Mais cette critique des institutions n’est pas plus présente – et c’est un euphémisme – dans certains courants de la décroissance, je pense notamment au journal La Décroissance, qu’elle ne l’est globalement dans la gauche radicale ! Bien qu’ils se réfèrent à Illich, ils n’éprouvent d’ailleurs curieusement pas le besoin de théoriser, de réfléchir à leur opposition à un certain nombre de thèses centrales d’Illich, et notamment à sa critique frontale des institutions, même celles qui paraissent servir l’intérêt général, comme le système scolaire ou le système de santé.

JV : « Comment vivons-nous ? » me paraît être la question qui se trouve posée dans toute sa radicalité par la perspective qu’ouvre l’idée de décroissance. C’est la question de la valeur des normes et des institutions qui structurent et conditionnent nos manières de vivre, de travailler, de parler, de manger, d’aimer, etc., la question des formes de domination plus ou moins rapprochée dont nous faisons l’expérience au quotidien, la question de l’emprise du capitalisme sur nos corps et nos désirs… On est là au coeur de la critique de l’exploitation et de l’aliénation, de la critique indissociablement « sociale » et « culturelle », ou « sociétale », qui a été développée de multiples façons autour de 1968.

Et pourtant, certains partisans de la décroissance – en particulier au sein du journal La Décroissance – développent des positions « républicanistes » qui s’opposent directement à cette contestation des normes, si centrale en 1968. On lit chez eux des analyses qui appartiennent clairement à la nébuleuse de la « pensée anti-68 ». On a le sentiment qu’ils partent non de la critique des normes, mais du prétendu constat d’un effondrement symbolique, et d’une défense de la « Loi » qui serait au fondement de l’ordre social et se trouverait aujourd’hui menacée ; c’est cette posture de gardiens de la « Loi » qui semble en définitive fonder leur critique du consumérisme, leur critique de la société contemporaine…

SL : Ce qui me frappe, sur Mai 68, c’est que les animateurs du journal La Décroissance se définissent régulièrement comme héritiers d’un certain nombre de choses : de la Commune, de la Révolution française, du Conseil national de la Résistance… mais quand ils arrivent à 1968, ils déclarent qu’il est trop tôt pour juger de la valeur de cet événement – et l’on voit bien qu’ils passent après à des positions qui sont effectivement présoixante-huitardes.

Ils présentent ainsi la notion, prise aux Grecs, d’hubris, d’illimitation, de désir sans limite, comme la clef du développement du capitalisme mais aussi des modes de consommation ordinaires. À les écouter, c’est parce que les gens n’éprouveraient plus de limites dans leur vie, du fait de la disparition de la différence des sexes et de la fonction paternelle – et l’on voit là comment se noue une alliance avec la psychanalyse lacanienne la plus réactionnaire – qu’ils en chercheraient dans le réel, en polluant, en détruisant le monde. Non seulement cela aboutirait à dire que les mouvements LGBT et féministes, parce qu’ils auraient contesté la différence des sexes, seraient à l’origine de la folie consumériste, ce qui apparaît comme un raccourci aberrant, mais c’est historiquement une inversion des séquences, l’explosion consumériste des Trente Glorieuses ayant précédé les mouvements de libération sexuelle.

On pourrait dire au contraire que si la publicité fait de l’absence de limites un objet de désir, c’est précisément parce que la majeure partie de la population rencontre à chaque instant des limites, parce que les gens ont des problèmes pour boucler leurs fins de mois, qu’ils ont du mal à payer leur loyer, vivent dans des appartements trop petits, etc. De même, le fait que les fonctions sociales soient moins rigides qu’il y a quarante ans ne signifie évidemment pas qu’elles aient disparu et que ceux qui les occupent ne posent pas des limites.

JV : Dès que l’on touche à ces questions dans La Décroissance, on voit défiler tous les lieux communs d’un certain lacanisme qui ne fait pas honneur à Lacan, on a affaire à un discours extrêmement stéréotypé et convenu, très peu attentif en effet à la réalité, à son ambivalence, à sa complexité, à ce qui se passe vraiment, à ce que vivent effectivement les gens. La chose est vraie des pratiques de consommation ; elle ne l’est pas moins s’agissant, par exemple, de l’école. N’y a-t-il rien de mieux à faire que de défendre « une école républicaine » idéalisée, qui n’a jamais existé, contre le pédagogisme d’un Meirieu ? Charlotte a montré dans son bouquin sur l’école qu’entre Meirieu et les républicanistes la différence est sur bien des points fondamentaux inexistante. Ils ont notamment en partage l’idée que le rôle de l’école est de domestiquer des « jeunes de banlieue » dont on affirme qu’ils ont échappé à tout « processus de civilisation » – rien de moins. Il me paraît important d’arracher le concept de décroissance à un tel enlisement, parce qu’il me semble porteur d’une puissance critique qui gagnerait à être déployée au maximum.

SL : Il y a là, dans ces aspects du discours de La Décroissance, ce que je n’arrive pas à appeler autrement qu’un « mouvement de recul », un concept que j’avais développé dans Vivre égaux et différents (Ivry-sur-Seine, L’Atelier, 2008). On voit bien ça dans un des épisodes des Évangiles, en Matthieu 15,21-28 : alors que Jésus a été présenté jusque-là comme un parfait progressiste, un personnage qui dépasse les frontières établies, qui soigne les païens, etc., il se replie d’un coup sur un discours « à l’ancienne », selon lequel il ne serait là « que pour les enfants d’Israël », ceux qui rentrent clairement dans les cases, lorsqu’il est interpellé par une femme qui demande à être soignée elle aussi, mais qui cumule les critères de « hors-scène », et donc obscène : femme, cananéenne, seule, etc. Celui qui se croyait émancipé est ainsi confronté à ses propres limites, et c’est la femme cananéenne qui, rentrant en polémique avec lui, le « convertit » et le fait à nouveau s’ouvrir sur la diversité.

Dans les débats sur l’homosexualité ou l’islam, on voit des gens qui se pensent comme progressistes tout à coup se braquer, au moment où c’est l’égalité que revendiquent ceux qui semblaient naturellement exclus, et qu’on pouvait à la rigueur tolérer, mais à une place subordonnée. Une femme voilée comme élève d’un cours de français d’accord, à la limite, mais comme bénévole ou élue décidant des subventions, là, c’est le refus.

On pouvait, il y a quelques années, considérer que cette position était en déclin et jetait ses derniers feux, mais apparemment elle est encore bien vive.

Cette défense des grandes différenciations, de « l’ordre symbolique », qui ressemble à s’y méprendre à l’ordre naturel de la théologie catholique, apparaît comme un élément de fond de la pensée de Vincent Cheynet et Paul Ariès, mais en même temps ils n’en tirent pas beaucoup de conséquences dans leurs propositions – certes Vincent Cheynet est contre l’adoption pour les couples LGBT mais tous rejettent l’homophobie et défendent les droits des femmes – et je me demande si ce durcissement n’est pas d’abord le résultat du contexte polémique dans lequel est né le journal.

Les positions des rédacteurs du journal se sont construites essentiellement en réaction, dans une position polémique, et non à partir de modes de vie réels, existants ou d’un travail intellectuel à tête reposée. Le mot de décroissance lui-même s’est voulu un « mot-obus », entraînant une explosion, ouvrant une brèche et, à ce titre, il faut rendre hommage au courage politique que cela représente, comme à l’efficacité de l’opération. Mais il faut bien voir qu’une fois lancé le mot de décroissance, Vincent Cheynet, Bruno Clémentin et Paul Ariès n’ont pas seulement dû répondre à ceux qui les attaquaient, mais ont aussi vu affluer toutes sortes de gens qui se disaient d’accord avec eux, qu’ils ont appelés des « faux amis », et avec lesquels ils étaient profondément en désaccord : nouvelle droite, antispécistes antihumanistes, médecines douces dans leurs variétés les plus délirantes… de ce fait, leur travail d’autodéfinition a essentiellement été un travail de distinction, de contre-définition permanente, de façon très réactive. Il s’est agi pour eux de se distinguer de toutes sortes de courants effectivement peu fréquentables – de les mettre à distance, mais aussi de s’efforcer de n’être pas identifiés à eux aux yeux du grand public –, et la manière la plus efficace et la plus simple a été de se replier sur la défense de valeurs claires, de réaffirmer des différenciations nettes et de le faire peut-être plus durement qu’ils ne l’auraient fait hors de ce contexte. Mais j’ai peut-être tort de chercher une explication contextuelle : il y a peut-être effectivement un désaccord, un « vrai clivage » comme ils ont intitulé leur critique de mon ouvrage, clivage qui correspond aussi à une différence de culture, Paul Ariès affichant ses références républicaines, Vincent Cheynet sa proximité catholique, deux cultures « unitaristes », dont – comme protestant et écologiste dans la suite de mai 68 – je reconnais qu’elles ne sont pas les miennes.

CN : La question, une fois ces problèmes pointés, est de savoir ce qu’on fait de ces divergences, si ces tendances réactionnaires annulent le potentiel d’émancipation du mot d’ordre de décroissance.

SL : Dans l’ouvrage – reprenant des réflexions de Philippe Corcuff sur le concept d’« équilibration » chez Proudhon –, je défends l’idée qu’il faut cesser de rêver à une unification de la mouvance écologiste, à un pôle de radicalité allant d’Europe écologie au NPA ou à une synthèse des positions différentes, mais plutôt réfléchir en termes de composition politique : comment penser ensemble la pluralité des positions politiques, des acteurs différents pouvant jouer des rôles complémentaires, ce qui n’exclut pas, au contraire, le caractère positif d’une concurrence ou de conflits entre eux. Les acteurs qui défendent l’intérêt écologique de classe de la majorité ne sont-ils pas nécessairement différents de ceux qui veulent mettre en cause la conception du bien-être de la majorité et qui doivent pour cela entrer en conflit avec cette majorité ? S’il est nécessaire qu’il y ait des acteurs radicaux, ne faut-il pas également d’autres acteurs, à même de passer des compromis ? Si la qualité des compromis dépend notamment de l’influence des premiers sur les seconds, la capacité des premiers à persévérer dans la radicalité n’est-elle pas, inversement, favorisée par le sentiment qu’ils obtiennent des résultats à travers l’action des seconds ? De même, on peut se dire que la vision pessimiste de la subjectivité humaine qui est celle de Cheynet et d’Ariès et ma vision plus optimiste, ma confiance en la capacité du vivant à inventer sans cesse du normatif, certes en désaccord voir en conflit, se corrigent l’une l’autre, rendant attentif à des dimensions différentes de la condition humaine.

Ces positions expliquent sans doute en partie le positionnement du journal La Décroissance par rapport à l’expérimentation : chaque numéro du journal présente de beaux portraits de gens qui s’efforcent de vivre autrement, qui témoignent de ce que peut signifier une « simplicité volontaire », mais il y a assez peu de récits d’expérimentations collectives, contrairement à ce qu’on trouve dans l’autre importante revue écologiste, Silence, basée également à Lyon. Au contraire, La Décroissance développe une critique en règle de tout ce qui relève de cette expérimentation sociale, de l’exploration collective d’autres manières de vivre en rupture avec les valeurs de la « société capitaliste avancée », que ce soit les éco-villages, les AMAP et autres « paniers bios », ateliers autogérés comme celui de mécanique vélo de Vélorution à Paris, etc. Pour eux, ces expériences ne sont que des « robinsonnades » – ils reprennent le terme à Marx, et à sa critique des socialistes utopiques, qui avaient par exemple développé les phalanstères ou les coopératives de consommation. On a du mal à voir le rôle positif qu’ils leur donnent dans leur stratégie politique. Le personnage qu’ils ont créé, « Stef le Décroissant » – qui apparaît à chaque numéro dans des bandes illustrées – est là pour représenter toutes ces expérimentations, qui à leurs yeux ne sont que des « dérives », qu’ils présentent même souvent comme dangereuses, car elles risquent d’accréditer l’idée qu’on pourrait s’en sortir dans son coin, sans changer les structures, que l’important serait de devenir des « purs » d’un nouveau mode de vie…

Pourtant, il me semble que c’est précisément à travers ces expériences collectives et l’action de ces minorités actives que l’on peut répondre à la normalisation opérée par le capitalisme, que l’on peut construire un imaginaire alternatif à celui de la consommation, développer de nouveaux affects, un nouveau rapport à tout ce qui nous entoure, à travers une éthique qui doit accompagner la décroissance : moins se lancer dans de nouveaux accaparements et plus apprécier, ressentir de la gratitude pour ce qu’on a déjà ; moins transformer le monde que l’interpréter, que ce soit interpréter son bout de terre à travers le jardinage ou son corps dans le sport ; développer une nouvelle sollicitude, une bienveillance spontanée pour pouvoir se présenter réciproquement ce que nous essayons comme nouvelles allures de vie, nouvelles façons d’être homme, femme, habitant, enfant… Cette politique de minorité active est complémentaire d’une stratégie majoritaire de classe. En effet, s’il est nécessaire, pour construire une majorité, de mettre en évidence l’intérêt écologique de classe de cette majorité, la perception de cet intérêt passe au tamis de la conception du bien-être qu’a cette majorité, comme l’ont appris à leurs dépens les premiers écosocialistes américains, qui échouèrent à faire se rejoindre mouvement écologiste et mouvement ouvrier dans les années 1970 : le bien-être, est-ce que ce sont des biens matériels supplémentaires, ou plus de temps libre ? Une plus grosse voiture ou des espaces verts pour faire la sieste ? On voit bien dans quel sens pousse la machine économique. C’est là que le travail de Serge Moscovici sur les minorités actives est utile : c’est par l’action de minorités actives que passe le changement culturel, la redéfinition de ce qu’est le bien-être. C’est leur confrontation à la majorité – en affirmant des valeurs alternatives, en développant des modes de vie alterna-tifs que la majorité trouve ridicules… – qui fait changer la conception du bien-être de la majorité.

JV : L’importance que tu donnes à l’expérimentation a l’intérêt d’aller à l’encontre de l’idée que la décroissance consisterait à revenir à un état antérieur, au « bon vieux temps » : prôner la décroissance, ce n’est pas forcément devenir Amish, ou fantasmer sur le rationnement ! (même si cela peut aussi vouloir dire ça pour certains).

SL : Si l’expérimentation me paraît être si importante, c’est que le problème n’est peut-être pas d’arracher les individus à leur égoïsme naturel, mais plutôt de voir que les individus sont moins définis par leur égoïsme que par leur partialité : ils peuvent être généreux, mais avec ceux qu’ils considèrent comme leurs proches – comme l’affirme Deleuze reprenant les analyses de Hume – de sorte qu’il s’agit moins de rompre avec un égoïsme naturel par une éducation à l’altruisme que de chercher à élargir le cercle des sympathies spontanées des êtres humains, de chercher des situations, des dispositifs qui produisent cet élargissement et l’encouragent. Pour ce faire, on peut s’appuyer sur un autre aspect du fonctionnement humain que met en évidence Hume, qui consiste à avoir l’habitude de prendre des habitudes, ce qui implique aussi qu’on peut construire et entretenir de nouvelles habitudes, en créant de nouvelles situations, de nouveaux agencements qui mettent les gens en relation. De nouvelles habitudes qui produisent de nouvelles sympathies. C’est ce que Hume appelle des institutions, un « système inventé de moyens positifs » pour reprendre l’expression de Deleuze. Pour dire les choses de façon concrète, cela signifie que l’institution, c’est moins l’Institution École que l’institution de l’autogestion dans des classes, qui fait prendre ensemble l’habitude aux enfants de gérer les conflits, d’élaborer des compromis, etc. Moins « les Transports en Commun » que les pédibus où des enfants encadrés par des adultes vont ensemble à l’école à pied et retrouvent des habitudes. La dimension collective est importante : je suis d’accord avec Vincent Cheynet et Paul Ariès pour dire qu’il ne s’agit pas de produire une nouvelle ascèse individuelle, mais de changer ensemble d’habitudes, de différer ensemble, car s’il est si difficile de changer nos habitudes personnelles, c’est parce que ce sont des co-habitudes, des habitudes que l’on a prises à plusieurs, comme le remarque Olivier Abel. L’enjeu est donc d’inverser le mouvement, de cercle en cercle.

JV : dans la mesure où ils négligent, voire disqualifient, l’expérimentation politique, la politique comme expérimentation, les animateurs de La Décroissance ne sont-il pas conduits à privilégier l’État comme moyen de la transformation sociale ? Est-ce que les questions soulevées par le projet de la décroissance ne devraient pas plutôt conduire à privilégier la production des conditions d’une autonomie sociale, la constitution à tout le moins d’une distance à l’État ? Quelle est la place attribuée à l’État par les objecteurs de croissance ?

SL : C’est une question qui fait débat dans le mouvement : d’un côté, Serge Latouche, par exemple, qui s’inscrit plus dans la continuité du courant écologiste des années 1970, fait plus confiance à la société elle-même, tandis que Vincent Cheynet ou Paul Ariès vont estimer que les changements nécessitent des décisions d’État, vont insister sur l’importance de la planification et vont dire leur désaccord avec les tendances libertaires qui veulent faire sans l’État, d’où aussi la défense par Paul Ariès des Institutions, avec une majuscule. Leur vision de l’État semble parfois très classique. Alors que Serge Latouche se montre très favorable à la démocratie locale, à une relocalisation du pouvoir, Vincent Cheynet l’attaque très durement sur cette question. Il affirme assez fortement que sortir du modèle de démocratie représentative classique, donner trop d’importance aux dimensions locales de « pays » ou d’« éco-regions » comme les défend Serge Latouche, ce serait purement et simplement faire le jeu des idéologies « identitaires » d’extrême droite. On a dit aussi leur méfiance vis-à-vis des expérimentations sociales. Pour Paul Ariès, si elles sont utiles, c’est qu’elles permettent de bricoler des alternatives qui pourront être généralisées à l’ensemble de la société – et on peut supposer que c’est là qu’interviendra l’État.

Mais la réflexion de Paul Ariès sur l’usage montre que, face à un cas pratique, il adopte une position qui dépasse cette apparente opposition. Pour lui, on l’a dit, valoriser l’usage, cela peut signifier militer pour l’institution d’une gratuité totale ou partielle de certains biens et services, à la condition qu’ils soient limités à une certaine quantité et que cet usage soit respectueux de l’environnement et du social. À l’inverse, le « mésusage » serait renchéri voire interdit dans certains cas. Attention, la définition du mésusage n’est pas objective, elle ne repose pas sur une morale, mais plutôt sur une décision collective, et peut donc varier. Paul Ariès donne comme exemples de mésusages le jetable, le low-cost, le hors-sol, ou encore la grande distribution. Ici, c’est clairement l’État qui doit intervenir, guidé par la volonté des citoyens. Il est seul à pouvoir mettre en oeuvre de telles mesures. Mais la valorisation de l’usage passe aussi par des expériences au niveau local, par le développement d’une « culture de l’usage » : il s’agit d’apprendre à se réapproprier des usages – comme le fait de manger, de voyager ou de se soigner – plutôt que d’être réduits à n’être que des consommateurs de biens, de soins, sur lesquels nous n’avons pas de maîtrise. De ces réappropriations d’usages – qui vont aussi avec la valorisation de la gratuité et d’activités échappant à l’économie – témoignent les actions des parents qui fondent une crèche associative ou des voisins qui construisent un jardin partagé. On voit là le rôle que doivent jouer les expériences locales, ce qui rejoint ce que je dis sur les habitudes. Entre les deux, entre le recours à l’État et l’action autonome des citoyens, il y a également la revendication d’une intervention accrue des citoyens dans la gestion des services publics, d’un e plus grande maîtrise des usagers sur les institutions dont ils bénéficient. Cela montre une vision finalement plus équilibrée des rôles respectifs de l’État et de la société que les positions de principe ne peuvent le laisser penser.